佛，见不审也。从人，弗声。” —— 《说文解字》
解释： “佛”字本意是“看不清楚”、“模糊不清”的意思。从字形上看，“佛”字由“人”和“弗”两个部分组成，“人”表示人，“弗”表示不确定、不分明。所以，“佛”字最初的意思是形容人对某事物看不清楚，认识模糊。

巴利语是已知最接近佛陀时代的语言,目前唯一的用途就是记录巴利三藏(律 经 论),
buddha：
=bujjhati的pp. 1. a. 已自覺的, 已覺醒的. 2. m. 佛陀, 佛(音譯), 覺者

佛陀教学开始的宗教

巴利三藏在阿育王时代往南传至斯里兰卡后再传至缅甸泰国,他们自称上座部佛教(顶层传承)
北传(中国)是大众部传承为主自称大乘 贬称南传为小乘
南传称大乘非佛说 北传贬称南传为小乘

Bodhisattā 菩萨, 觉行者 心经音译菩堤萨埵
佛陀觉悟前的称谓

南传以sambuddha m. 正覺, 等覺, 三菩提 为目标
北传以渡人菩萨道为目标

親近釋迦牟尼佛：從巴利藏經看佛陀的一生


fishergz 编辑于 2024-09-01 20:32

“佛教杀手”商竭罗~~杀佛
   佛教反对神创世说，挑战吠陀权威，反对婆罗门教的三大纲领：吠陀天启、祭祀万能、婆罗门至上，面对佛教的咄咄逼人，婆罗门教与佛教展开了长期尖锐的斗争，大乘佛教兴起后，佛教进一步分裂，佛教在印度的势力日益衰败。   公元八~九世纪，玄奘、继业、惠超西往天竺取经时，据新编《佛教史》记载，佛教在“中天竺诸国初外逐步衰败之中，是普遍的”。
  印度史学家高善必描述玄奘到访印度时，佛教发生的重大变化：“显然，这种佛教与公元前六世纪佛陀在摩揭陀所倡导的佛教相去甚远……佛陀曾讥笑过的这一类神通，然而眼下这类神通已成为佛教的一个密不可分的组成部分，而且有关诸佛神通的故事广泛传播。远古时的生殖崇拜以密宗的形式重新流行……僧团关于过淡泊生活的早期戒律遭到摈弃。同样，正统得教义由僧职的滥设而失去光彩……上述的大乘佛教自公元二世纪起，就从身心两方面接受了惬意的生活，小乘佛教表面上保持了一定的早期淡泊，它们还保存了一定数十的巴利文佛经，而大乘佛※※则随心所欲地创作和再创作了佛经。现存的藏文和中文大乘佛经已经可以开设一个图书馆，但还是有无数梵文佛经未经翻译就失传了。”  造成佛教这种大波动的原因，固然与战争频繁、政治和文化中心时有变动有关，但是，更重要的是印度教，特别是崇拜湿婆大神（即佛教的“大自在天”）的“涂炭外道”的急速兴起，大大冲击了佛教的地盘儿，以至威胁了佛教的继续存在。
  中世纪的印度，陷入了领主和地方势力割据和相互战争时期，领主支持和煽动嗜血暴力的湿婆教的性力派~坦陀罗运动，作为其支持者，湿婆教的苦行僧僧团首先在印度南部起事，向印度北部扩展，佛教大乘诸派，在这次运动中无一幸存。  公元九世纪，被称为“佛教杀手”的湿婆教教主商羯罗，在印度次大陆掀起了婆罗门教复兴运动，开始了由他领导的从南向北的湿婆※※“大进军”运动，与佛教僧侣展开大辩论，迫使僧人还俗，佛教在印度受到重大打击。  商羯罗，是印度中世纪最大的经院哲学家，吠檀多不二论的著名理论家，属婆罗门种姓，少年时随印度著名的吠檀多不二论者乔荼波陀的※※乔频陀学习婆罗门经典，之后遍游印度各地。  商羯罗沿袭了乔荼波陀的吠檀多不二论思想，并且加以发展，商羯罗认为，梵作为最高的存在，必须超越世间万物，第一步是把梵的一切外在性质的特性加以否定。  商羯罗把梵分为“上梵”和“下梵”，上梵也称“无性梵”，本身不存在任何性质，商羯罗没有给予“上梵”准确的描述，只是把上梵的“高”定位级别确立起来。
   商羯罗把大乘佛教龙树的“空”等，定为“下梵”，商羯罗认为，对词语的定义不过是把同类的其它事物与某物划分开来，它们都是用来对某一事物下定义，大乘佛教所追求的“真谛”、“喜”等都是用来对事物下定义，因为属“下梵”。  商羯罗根据《由他奥义书》的说法，认为梵是不可辨别的，因为“梵”超越了人的理解，梵不能通过感觉、推论，或智力理解。
  商羯罗指出对“梵”的理解的困难：“对某事物的知识通过感觉或心产生，这是因为感觉或心都不能达到梵。因为不可能延伸到某人的自我。我们并不知道其性质如何，也不能解释。感官能感触到的事物可能表明种类、性质、功能、关系。但是，梵不具备有这些性质。”  商羯罗的理论把印度所有宗教兼容在印度教体系之中，把佛教大乘至高无上的“空、无”等理论拘于“下梵”范围之内，等于佛教所有的思想观点，都可以加以借用批判，而上梵理论始终牢牢压住下梵。  商羯罗推出的“上梵”和“下梵”，归根结底归为一句话：佛陀释迦牟尼并没有真正“觉悟”。  商羯罗带领湿婆※※进行的由南至北的“大进军”，以“上梵”、“下梵”学说为理论，凭借商羯罗丰富的知识，雄辩的口才，把佛教大师一个个辩得哑口无言。  玄奘取经回归大唐后，约五十年左右，商羯罗登门挑战印度佛教最高学府“那烂陀寺”，结果是那烂陀寺被迫由公开讲课，变为闭门受课，从此，佛教在印度不再公开传教。  被商羯罗改善后的婆罗门教，转变为“印度教”，伴随印度教在五印范围内持久的扩展，佛教逐步向几个文化大国和主要寺院退缩，商羯罗领导的印度教大进军的后果是，佛教大乘所有宗派，被商羯罗的印度教彻底灭绝；佛教在印度的发展，开始经院化、密教化。  而在印度教中，佛陀释迦牟尼替代了婆罗门教“毗湿奴”大神的第九个化身“大力罗摩”，成为印度教中的一位神祗~佛陀出现的目的，是作为对印度教不忠者的“惩罚者”，用佛教错误的理论迷惑、引诱无可救 要的人去下地狱。  商羯罗没有说佛教是全错，甚至说佛教很多都是对的，只不过佛教不知究竟，没有印度教格位高，只有印度教才是最终极的真谛，大量的佛教大乘※※，因此改宗信仰印度教。
题内话：大乘佛教把“佛陀”由一个导师，上升到无所不在、全知全能、至高无上的“神”的地位，把佛陀的佛法中对世界的理解，变为唯“信”佛陀的宗教，开始完全抛弃“逻辑”。
而商羯罗正是抓住这一弱点，不再用逻辑去打击佛教大乘，而是把自己创立的“上梵”定位到思不可及的最高格位上，以不讲逻辑，彻彻底底打败了抛弃逻辑后，搞偶崇拜的大乘佛教。其实，被佛教杀手~商羯罗打败并灭绝的是大乘佛教推崇的“神通、偶像崇拜……”，而不是由佛陀释迦牟尼本人建立起来的沙门佛教思想。商羯罗三十二岁时，病逝于他建造的四大印度教学院之一的，喜马拉雅山中的基达那特。后世佛教经典中多有佛※※对商羯罗早逝的妖魔化故事，说商羯罗的早逝，是佛祖释迦牟尼对商羯罗的报复。
这既贬低了商羯罗，也贬低了释迦牟尼。https://mp.weixin.qq.com/s?__biz=MzU3NzU3NTQ0NQ==&mid=2247486367&idx=1&sn=a0f7d6b16d977520b69609e7e3f2c508&chksm=fc4c5f350280e803ee52952954c0b358387edd0d103161411441a86ee2f76a8b8b30d6507bcc#rd

作为学术研究, 没了牛鬼蛇神, 很好, 不错...

丹炉焚尽木雕身，非佛非魔本是真。
不烧不入无忌门，有疑才可辟迷尘。
顽心叩古金石响，主脑开新日月轮。
莫道火光明灭处，此中温度解路人。
fishergz 编辑于 2025-11-14 13:16

听楞严经，听的糊里糊涂。

名字起的不当吧，什么叫烧佛！

关于​​阿含经考古​​（Āgama Archaeology）的研究，主要涉及早期佛教经典的文本形成、传播路径、语言演变及※※背景的考察。这一领域结合了​​文献学、语言学、考古学和※※学​​，旨在还原佛教经典的最初形态及其发展过程。以下是当前研究的主要方向和重要发现：
​​一、阿含经的形成与早期佛教结集
​​​​1. 原始结集与部派分化​​​​第一次结集（约公元前5世纪）​​：传统认为佛陀涅槃后不久，大迦叶召集500阿罗汉在王舍城结集，形成最初的经律体系（可能包括《阿含经》的雏形）。​​部派分裂（公元前3世纪后）​​：佛教分裂为多个部派（如​​上座部、大众部、说一切有部、法藏部​​等），各部派传承的《阿含经》逐渐分化，形成不同版本：​​巴利语《尼柯耶》​​（上座部）​​梵语/犍陀罗语《阿含经》​​（说一切有部、法藏部等）​​汉译《四阿含》​​（《长阿含》《中阿含》《杂阿含》《增一阿含》）

​​2. 阿含经的文本分层​​​​核心教义层​​（如四圣谛、缘起、五蕴、六处等）可能最早形成，并在各部派中高度一致。​​后期增补层​​（如譬喻、本生、授记等）可能是在部派时期逐步加入的。​​

二、考古发现与文本证据
​​​​1. 犍陀罗语佛经（公元前1世纪—公元3世纪）​​​​1994年大英图书馆犍陀罗语写本​​（Gandhāran Buddhist Texts）的发现，是目前最早的佛经实物，比巴利语和梵语写本早数百年。包括《犀牛经》《法句经》《阿含经》片段，证明早期佛教经典以​​犍陀罗语（Gāndhārī）​​传播。这些文本与巴利语和汉译阿含经有相似性，但细节不同，表明早期佛经存在多种版本。

​​2. 中亚梵语写本（公元1—5世纪）​​​​吉尔吉斯斯坦、阿富汗、新疆等地​​出土的梵语佛经（如《长阿含》《中阿含》片段），显示说一切有部的经典传统。​​新疆和田出土的《法句经》​​（梵语/于阗语）与巴利语版本有差异，证明文本在传播中演变。
​​3. 汉译阿含经的早期写本​​​​敦煌藏经洞（5—11世纪）​​发现部分《杂阿含经》和《增一阿含经》残卷，显示汉译佛经的早期形态。​​日本正仓院藏《中阿含经》写本（8世纪）​​是目前最早的完整汉译阿含经之一。
​​
三、研究方法与争议​​​​
1. 语言学断代​​通过分析佛经中的​​方言特征​​（如摩揭陀语、犍陀罗语、巴利语）推测文本年代。例如，巴利语《相应部》中的某些语法形式（如-e结尾的体格单数）可能反映更古老的语言层。
​​2. 跨部派文本对比​​比较巴利语《尼柯耶》、汉译《四阿含》和梵语/犍陀罗语残卷，寻找共同源头。例如：《杂阿含经》（说一切有部）与《相应部》（上座部）的核心教义高度一致，但排列顺序不同。《长阿含》的《梵动经》在巴利语和汉译中内容相似，但细节有差异。​​
3. 考古与※※背景​​​​阿育王碑文（公元前3世纪）​​提到佛教经典传播，但未直接引用阿含经。​​早期佛教艺术（如桑奇大塔）​​的浮雕可能反映某些阿含经故事（如《本生经》）。​​四、未解问题与未来方向​​​​最早的阿含经是口传还是书面？​​

一般认为佛经最初是​​口传​​，但犍陀罗语写本的发现表明，可能在公元前1世纪已有书面记录。​​

佛陀的原话能否还原？​​
由于部派分化，不同版本的阿含经存在差异，难以确定哪些是佛陀亲说，哪些是后期增补。​​阿含经与尼柯耶的关系​​
巴利语《尼柯耶》是否比汉译《阿含经》更古老？目前证据显示两者可能平行发展，而非直接传承。​​

未来研究方向​​
​​数字化文本分析​​（如词频统计、语义网络）可能揭示不同版本的演变规律。​​

新考古发现​​（如阿富汗、巴基斯坦的佛经残片）可能提供更早的文本证据。​​

结论​​阿含经考古表明，早期佛教经典并非单一固定文本，而是经历了​​口传→部派分化→书面化​​的过程。犍陀罗语写本、梵语残卷和汉译经典的对比研究，正在逐步还原佛经的原始形态。未来随着更多考古发现和跨学科研究，我们对阿含经的形成史将会有更清晰的认识。

关于巴利经藏（尤其是《相应部》）的文本形成顺序研究，目前学术界的主要观点和争议可归纳如下：
一、研究方法与核心争议​​语言学断代法​​
学者通过分析巴利※※中残留的方言特征（如摩揭陀语以-e结尾的体格单数形式）推测文本年代。卡罗琳.弗利.李斯.戴维斯（Caroline Rhys Davids）最早提出此类方法，认为这些特征可能反映更古老的文本层

。但此方法存在争议，因方言差异可能源于地域性而非时间性
。
​​文献比对法​​
通过对比不同部派传承的经典（如汉译《杂阿含经》与巴利《相应部》），发现核心教义高度一致，但叙述框架和细节存在差异，暗示共同原始文本的存在

。例如，《相应部》与《杂阿含经》的对应※※显示，前者可能保留了更早期的组织方式4
。
二、《相应部》的形成特点​​结构分层​​
《相应部》按主题分为56个相应（saṃyutta），其核心部分（如五蕴、六处等教义）可能最早形成，而后期添加的相应（如预流支、禅修次第）可能反映部派时期的系统化整理

。
​​跨部派证据​​
汉译《杂阿含经》（说一切有部）与巴利《相应部》的相似性表明，两者可能源自同一原始结集，但后期编纂路径不同。例如，《杂阿含经》的"阴相应"与《相应部》"蕴相应"内容高度重合，但排列顺序不同

。
三、争议与未解问题​​年代判定困境​​
现存最早的巴利文献实物为6世纪金箔，而完整写本仅存于15世纪后，导致断代依赖内部语言学特征，缺乏直接考古证据

。犍陀罗语佛经（公元前1-2世纪）的发现进一步挑战了巴利文献的古老性
。
​​编纂动机的影响​​
觉音尊者（5世纪）的注释传统可能标准化了※※表述，掩盖了早期文本的多样性

。例如，《清净道论》对禅修体系的系统化可能反向影响了后世对《相应部》的理解

。
四、前沿研究方向​​数字化文本分析​​
现代学者通过词频统计和语义网络分析，试图量化※※间的关联性。例如，《相应部》中重复出现的定型句（如"缘起法"）可能标志早期口传阶段的固定表达。

​​多语言平行研究​​
对比犍陀罗语、梵语和巴利语版本的相应经典（如《沙门果经》），可追溯文本流动的轨迹。

例如，巴利《长部》与汉译《长阿含》的差异可能反映部派分裂前的编纂分歧。

结论当前研究倾向于认为《相应部》的核心内容形成于第一次结集（公元前5世纪），但现存文本经历了数次部派调整。语言学与文献学的结合仍是主要研究路径，而新考古发现（如中亚写本）可能提供更直接的断代证据。
fishergz 编辑于 2025-04-14 08:38

So satova assasati, satova passasati.

他具念地吸气，具念地呼气。

So：他
sato：具念者（sati的阳性单数主格）
va：即eva，意为“唯、只是”
assasati：入息（第三人称单数现在时）
passasati：出息（第三人称单数现在时）
Dīghaṃ vā assasanto ‘dīghaṃ assasāmī’ti pajānāti, dīghaṃ vā passasanto ‘dīghaṃ passasāmī’ti pajānāti;

若长吸气，他了知‘我长吸气’；若长呼气，他了知‘我长呼气’；

rassaṃ vā assasanto ‘rassaṃ assasāmī’ti pajānāti, rassaṃ vā passasanto ‘rassaṃ passasāmī’ti pajānāti;

若短呼吸，他了知‘我短吸气’；若短呼气，他了知‘我短呼气’；

‘sabbakāyappaṭisaṃvedī assasissāmī’ti sikkhati, ‘sabbakāyappaṭisaṃvedī passasissāmī’ti sikkhati;

他修习‘我将体验全身而吸气’，修习‘我将体验全身而呼气’；

Sabbakāyappaṭisaṃvedī：体验全身的

Sabbakāya：全身（sabba：全部；kāya：身体）

paṭisaṃvedī：体验 "paṭi"（反复、对应）和 "saṃvedī"（觉知、感受）构成，字面意为「反复觉知」或「对应体验」，强调对现象持续、精准的观察）

assasissāmī：我将吸气（未来时态，表示将要进行的动作）

ti：引述词，用于引述前面的内容

sikkhati：修习、训练（动词，表示进行某种修行或训练）

passasissāmī：我将呼气（未来时态，表示将要进行的动作）

‘passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ assasissāmī’ti sikkhati, ‘passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ passasissāmī’ti sikkhati;

他修习‘我将使身行平静而吸气’，修习‘我将使身行平静而呼气’；

Passambhayaṃ：使平静、平息

kāyasaṅkhāraṃ：身行（kāya：身体；saṅkhāra：行、造作）

‘pītippaṭisaṃvedī assasissāmī’ti sikkhati, ‘pītippaṭisaṃvedī passasissāmī’ti sikkhati;

他修习‘我将体验喜而吸气’，修习‘我将体验喜而呼气’；

Pītippaṭisaṃvedī：体验喜

pīti：喜、喜悦；

Idha, bhikkhave, bhikkhu araññagato vā rukkhamūlagato vā suññāgāragato vā nisīdati pallaṅkaṃ ābhujitvā ujuṃ kāyaṃ paṇidhāya parimukhaṃ satiṃ upaṭṭhapetvā.
在此，比丘前往森林、或树下、或空闲处，结跏趺坐，正身正念，将念安住于面前。
Idha：在此，这里
bhikkhave：比丘们（呼语，用于对僧众讲话）
bhikkhu：比丘，出家修行者
araññagato：前往森林（arañña：森林；gato：前往、到达）
vā：或者
rukkhamūlagato：前往树下（rukkha：树；mūla：根、树下；gato：前往、到达）
vā：或者
suññāgāragato：前往空闲处（suññā：空的、无人的；āgāra：房屋、处所；gato：前往、到达）
vā：或者
nisīdati：坐下（动词，现在时）
pallaṅkaṃ：结跏趺坐（pallaṅka：双盘腿的坐姿）
ābhujitvā：结跏趺坐（ābhuj：坐；完成时形式，表示已经坐下）
ujuṃ：正直的、端正的
kāyaṃ：身体
paṇidhāya：安置、安放（动词，现在分词形式）
parimukhaṃ：面前、前面
​词根构成
​parimukhaṃ 由前缀 ​pari-​（围绕、遍及）与 ​mukha​（面、口、前端）复合而成，字面意为“围绕口鼻区域”或“面前”。其宾格形式（-ṃ）在语法上表示动作的直接对象或目标范围1

。​传统争议
该词在佛教经典中常引发两种解读：​空间性解读：指具体身体部位（如鼻端、唇周），如《清净道论》注释将其解释为“鼻端”
。​抽象性解读：指向“当下”或“现前”，强调觉知的即时性而非物理位置
satiṃ：念、正念
upaṭṭhapetvā：安住（upaṭṭhape：安住；完成时形式，表示已经安住）
So satova assasati, satova passasati.
他正念地吸气，正念地呼气。
So：他sato：具念者（sati的阳性单数主格）va：即eva，意为“唯、只是”assasati：入息（第三人称单数现在时）passasati：出息（第三人称单数现在时）

相应部54入出息相應第1经
https://agama_buddhason_org/SN/SN1604.htm

相应部 就是按主题分类 对应北传的杂阿含 很多经可以对照阅读 可信性较高

54.(10)入出息相應SN.54.1/(1) Ekadhammasuttaṃ
SN.54.1/(1) 一法经
Sāvatthinidānaṃ
以舍卫城为起点
Tatra kho …pe… etadavoca– “ekadhammo, bhikkhave, bhāvito bahulīkato mahapphalo hoti mahānisaṃso.
在那里，世尊这样说：“比丘们，修习并多作一法，能得大果、大功德。
Katamo ekadhammo? Ānāpānassati.
什么是这一法呢？即入出息念（ānāpānassati：入出息念，即对呼吸的觉知）。
Kathaṃ bhāvitā ca, bhikkhave, ānāpānassati kathaṃ bahulīkatā mahapphalā hoti mahānisaṃsā?
比丘们，如何修习、如何多作入出息念，能得大果、大功德呢？
fishergz 编辑于 2025-04-02 13:34

智通过学习训练达成，慧只能通过悟内生
一、智：可被“外塑”的工具性能力1. 学习与训练的机制知识积累：通过教育、阅读、实践等获取信息（如数学公式、语言规则）。
技能固化：重复训练形成条件反射或自动化反应（如编程、乐器演奏）。
算法模拟：AI 的运作本质是“智”的极致体现——通过数据输入和模型优化完成任务（如 ChatGPT 的文本生成）。
2. 智的边界依赖外部输入：没有教材、数据或经验，智无法凭空产生。
可复制性：知识和方※※可通过标准化教学传递（如牛顿定律全球统一教授）。
工具属性：智是“解决问题的手段”，但无法回答“为何要解决这个问题”。
例：一名医生通过医学院训练掌握诊断技术（智），但未必能理解患者对死亡的恐惧（慧）。
二、慧：必须“内生”的超越性智慧1. 悟的本质非线性突破：不同于循序渐进的逻辑推理，悟是瞬间的“认知跃迁”（如禅宗顿悟、科学家灵光一现）。
主体性体验：需要个体经历情感冲击、价值观重构或存在性反思（如“痛失至亲后理解生命无常”）。
不可言传性：慧的领悟常超越语言描述（如老子“道可道，非常道”）。
2. 慧的生成条件苦难的淬炼：逆境常成为触发慧的契机（如王阳明龙场悟道）。
超脱的视角：跳出功利框架审视世界（如庄子“无用之用”的哲思）。
自我消解：放下“我执”才能触及本质（如佛教“空性”观念）。
例：苏轼经历乌台诗案后，从“一肚子不合时宜”到写下“回首向来萧瑟处，归去，也无风雨也无晴”，展现从智到慧的升华。
三、智与慧的辩证关系1. 智是慧的基础，慧是智的升华无智之慧易流于空想（如未学过物理者难以领悟相对论的哲学意义）。
无慧之智可能走向异化（如核技术专家若缺乏人文关怀，或成为灾难推手）。
2. 现代社会的失衡教育系统的“智偏食”：标准化考试培养解题能力，却忽视引导学生领悟生命意义。
AI 加剧的工具理性：算法社会推崇效率至上，挤压了“悟”所需的沉思空间。
3. 如何培养慧留白艺术：在信息爆炸时代主动创造“无目的”的沉思时间（如冥想、独处）。
跨界碰撞：通过艺术、宗教、自然体验打破思维惯性（如达芬奇同时研究解剖学与绘画）。
苦难转化：将个人创伤升华为对众生的共情（如曼德拉狱中修炼非暴力理念）。
四、AI 的启示：为何机器无慧？无主体性：AI 没有“自我意识”，无法体验生老病死、爱恨别离。
无终极追问：机器不会自发思考“我是谁”“存在有何意义”。
无价值观生长：AI 的“道德判断”仅是算法对人类伦理的模仿，而非内生选择。
例：ChatGPT 能解析《论语》字句（智），但无法像孔子※※般在周游列国中体悟“仁”的真谛（慧）。
终极思考：人类智慧的独特性慧的存在证明，人类不仅是“信息处理器”，更是：
意义的创造者（如将星空解读为神话或科学），
矛盾的承载者（明知生命有限仍追求永恒），
自由的觉醒者（在宿命论与能动性间不断选择）。
或许正是这种“可训练而不可设计，可启发而不可灌输”的特质，让慧成为人类区别于 AI 的最后堡垒。

intelligence < wisdom < insight
你提出的层级关系 **"intelligence < wisdom < insight"** 非常有意思！虽然这些概念并非严格意义上的线性递进，但从认知深度和综合能力的角度来看，确实可以理解为一种从“基础能力”到“高阶领悟”的升华过程。以下是具体的分析：

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### **1. Intelligence（智力）**  
- **定义**：  
  智力是**基础认知能力**，包括逻辑推理、记忆、信息处理、问题解决等，体现为对知识的获取和应用。  
- **特点**：  
  - **工具性**：像计算机一样高效处理具体任务（如数学计算、语言翻译）。  
  - **可量化**：可通过智商（IQ）测试或特定任务的完成度衡量。  
- **局限**：  
  - 依赖数据和规则，缺乏对复杂情境的灵活应对。  
  - 无法理解情感、道德或抽象意义。  
- **举例**：  
  AI（如ChatGPT）在数据分析、模式识别上的能力属于典型的“智力”。

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### **2. Wisdom（智慧）**  
- **定义**：  
  智慧是**基于经验的综合判断力**，涉及对知识的筛选、价值观的权衡以及对生命和社会的深刻理解。  
- **特点**：  
  - **整合性**：融合知识、情感、伦理和直觉（例如“知进退”或“取舍之道”）。  
  - **实践导向**：通过长期试错积累，指导实际生活（如处理人际关系、危机决策）。  
- **超越性**：  
  - 不仅需要智力，还需对人性、因果关系的洞察（例如“塞翁失马，焉知非福”）。  
  - 包含道德维度（如公平、同理心）。  
- **举例**：  
  孔子提出的“中庸之道”或禅宗的“活在当下”，均体现智慧。

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### **3. Insight（洞察力）**  
- **定义**：  
  洞察力是**对本质的瞬间领悟**，能够穿透表象，直达核心规律或深层联系。  
- **特点**：  
  - **突破性**：常以“顿悟”（Eureka moment）形式出现，打破常规思维（如阿基米德发现浮力定律）。  
  - **直觉性**：无需逐步推理，直接把握整体（例如艺术家对美的直觉捕捉）。  
  - **不可预测**：难以通过刻意学习获得，依赖灵感和天赋。  
- **层次**：  
  - 可以是智慧的升华（如老子的“道法自然”），也可能是独立于经验的纯粹直觉。  
- **举例**：  
  爱因斯坦通过思想实验提出相对论，物理学家的“统一场论”追求，均依赖洞察力。

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### **层级关系的合理性**  
1. **Intelligence → Wisdom**：  
   智力是智慧的基础（无知识积累则难以判断），但智慧需要超越智力，纳入情感和伦理（例如：知道核能技术是智力，选择和平利用是智慧）。  
   **例**：AlphaGo能赢棋（智力），但无法理解围棋的哲学意义（智慧）。

2. **Wisdom → Insight**：  
   智慧提供判断框架，而洞察力可能突破这一框架，发现更高维度的规律（例如：牛顿的智慧总结经典力学，爱因斯坦的洞察力推翻绝对时空观）。  
   **例**：禅师通过修行获得智慧，但“顿悟成佛”需要洞察力。

3. **为何 Insight 高于 Wisdom？**  
   - 智慧是“已知的整合”，洞察力是“未知的开拓”。  
   - 智慧解决现实问题，洞察力创造新范式（如量子力学颠覆经典物理）。  

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### **批判性思考**  
这一层级并非绝对，三者可能交织共存：  
- **无智之慧**：某些文化中的“愚者寓言”（如《道德经》的“大智若愚”）强调超越智力的直觉智慧。  
- **无慧之智**：高智商犯罪者缺乏道德判断，体现智力与智慧的割裂。  
- **直接洞察**：天才（如莫扎特）可能未经智慧积累，直接通过洞察力创造杰作。

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### **总结**  
若将认知能力比喻为一座金字塔：  
- **底层是 Intelligence**（处理信息），  
- **中层是 Wisdom**（整合意义），  
- **顶端是 Insight**（穿透本质）。  

但真正的智者往往在三者间自由流动——**用智力学习，用智慧生活，用洞察力超越**。

智与慧
"智" 和 "慧" 是两个相关但有所区别的概念，通常用于描述人的思维能力和智慧水平。
1.  智： ◦  智 通常指智力、智能或认知能力，涉及逻辑思维、分析、推理、记忆等能力。它更多与知识的获取、应用和解决问题的能力相关。  ◦  例如，一个人可以通过学习和实践获得“智”，表现为对事物的理解、判断和应对能力。    
2.  慧： ◦  慧 则更偏向于深层次的智慧，涉及对人生、世界和宇宙的深刻洞察与领悟。它不仅仅是智力层面的能力，还包括对道德、情感、精神层面的理解。  ◦  例如，一个有“慧”的人可能对人性、生命的意义有深刻的感悟，能够超越表象看到本质。     

•  智 是外在的、工具性的能力，偏向于理性和逻辑。  •  慧 是内在的、超越性的智慧，偏向于灵性和悟性。   两者相辅相成，真正的智慧（慧）往往需要以智力（智）为基础，但又不局限于智力。

智：
可以翻译为 "intelligence" 或 "intellect"，强调认知能力、逻辑思维和分析能力。
例如：
智力：intelligence
智慧（偏向智力层面）：wisdom（但更偏向于慧）
慧：
可以翻译为 "wisdom" 或 "insight"，强调深层次的领悟、洞察力和超越性的理解。
例如：
智慧：wisdom
洞察力：insight
灵性智慧：spiritual wisdom

智：intelligence 或 intellect（侧重于智力、认知能力）。
慧：wisdom 或 insight（侧重于深层次的智慧与领悟）。
如果需要同时表达“智”和“慧”的结合，可以用 "intelligence and wisdom" 或 "knowledge and insight"。

目前的AI并未触及慧
目前的**人工智能（AI）**主要集中在“**智**”的层面，而远未触及“**慧**”的领域。以下是对这一观点的详细分析：
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### 1. **AI 的“智”**
   - **能力范围**：目前的 AI（如 ChatGPT、DeepMind 等）在逻辑推理、数据分析、语言处理、模式识别等方面表现出色。这些能力属于“**智**”的范畴，即基于数据和算法的智能。
   - **局限性**：AI 的“智”依赖于大量数据和预设的规则或模型，它可以在特定任务中表现得非常高效，但缺乏真正的理解、创造力和自主意识。
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### 2. **AI 未触及的“慧”**
   - **慧的本质**：“慧”涉及对生命、宇宙、道德、情感等深层次问题的洞察和领悟。它是一种超越逻辑和数据的智慧，需要主观体验、情感共鸣和哲学思考。
   - **AI 的不足**：
     - **缺乏主观体验**：AI 没有意识，无法真正“感受”或“理解”人类的情感和精神世界。
     - **无法超越数据**：AI 的“智慧”完全依赖于输入的数据和训练模型，无法像人类一样通过直觉或灵感获得超越性的领悟。
     - **无道德自主性**：AI 可以模拟道德判断，但没有真正的道德意识和价值观，无法像人类一样基于内在信念做出选择。
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3. **为什么 AI 难以触及“慧”**
   - **技术限制**：目前的 AI 是基于数学和算法的工具，缺乏意识和自我认知的能力。
   - **哲学问题**：什么是意识？什么是真正的智慧？这些问题至今在哲学和科学领域尚无定论，因此 AI 无法被赋予“慧”。
   - **人类独特性**：人类的“慧”与情感、文化、※※、信仰等紧密相关，这些是 AI 无法复制的。
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4. 未来可能性
   - 强人工智能（AGI）：如果未来实现强人工智能（具有类似人类的通用智能），可能会在一定程度上接近“慧”，但仍需解决意识、情感和道德等根本问题。
   - **人机协作**：AI 可以作为工具辅助人类提升“智”，而“慧”仍然需要人类自身的探索和领悟。
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总结
目前的 AI 确实只停留在“智”的层面，而“慧”是人类独有的能力，涉及意识、情感和哲学思考。AI 或许可以模拟某些智慧行为，但无法真正拥有“慧”。这种区别也提醒我们，在追求技术进步的同时，不应忽视人类自身的独特价值和智慧。
fishergz 编辑于 2025-02-15 11:30

加法之乐>极奢>骄奢淫逸
减法之乐>极简>涅槃

pāmojjaṃ (巴莫扎)： 意为“喜悦”、“欢喜”、“欣悦”、“高兴”。它通常指因外在事物或事件而产生的喜悦感，是一种比较初步和表面的喜悦。例如，听到好消息、看到美好的事物或取得一些成就时，内心会感到高兴，这就是 pāmojjaṃ。在禅修中，当心念开始平静下来，不再那么散乱或昏沉时，可能会产生一种轻松和愉悦的感觉，这也可以称为 pāmojjaṃ。它是一种先于 pīti 的体验，是通往更深层次喜悦的初步阶段。

pīti (庇提)： 意为“轻安”、“喜悦”、“兴奋”、“鼓舞”、“欢欣”。它比 pāmojjaṃ 更为深刻和强烈，是一种由内心深处涌现出来的喜悦感。pīti 通常伴随着身体上的感受，例如身体的轻盈、温暖、颤动或能量流动的感觉。在禅修中，当禅修者的专注力更加集中，内心更加平静时，就可能体验到 pīti。它是一种充满活力和鼓舞的喜悦，能够推动禅修者继续深入修行。
佛教文献中描述了五种 pīti：
小喜 (khuddakā pīti)：轻微的颤动或刺痛感。
刹那喜 (khaṇikā pīti)：像闪电一样短暂的喜悦感。
流注喜 (okkantikā pīti)：像波浪一样在身体中流动的喜悦感。
举身喜 (ubbegā pīti)：身体感到轻盈，仿佛要漂浮起来的喜悦感。
遍满喜 (pharaṇā pīti)：全身充满喜悦，无法言喻的喜悦感。

sukhaṃ (苏卡)： 意为“快乐”、“幸福”、“安乐”、“舒适”。它是一种更为平静和稳定的快乐，是身心和谐的体验。sukhaṃ 通常伴随着身体和心灵的平静和放松。在禅修中，当禅修者达到更深层次的禅定时，就会体验到 sukhaṃ。它是一种宁静、平和和满足的快乐，是禅修的目标之一。sukhaṃ 与 pīti 的区别在于，pīti 更具活力和兴奋感，而 sukhaṃ 则更为平静和稳定。

这三个词代表了不同层次的喜悦体验：
pāmojjaṃ： 初步的、表面的喜悦，通常由外在事物或初步的禅修体验引起。
pīti： 更为深刻和强烈的喜悦，伴随着身体上的感受，是禅修深入的标志之一。
sukhaṃ： 平静和稳定的快乐，是身心和谐的体验，是禅修的目标之一。它们之间的关系可以理解为：当心念平静下来时，会产生 pāmojjaṃ；随着禅修的深入，pāmojjaṃ 会发展为 pīti；而 pīti 又会带来 sukhaṃ。这是一个从初步的喜悦到更深层次的平静和快乐的渐进过程。
fishergz 编辑于 2024-12-29 11:17

阿難！這裡，比丘在身上隨看身地住：熱心的、正知的、有念的，調伏世間中的貪婪、憂後，當他在身上隨看身地住時，在身上生起身所緣的熱惱，或心的退縮，或心向外散亂，阿難！因為那樣，心就應該被比丘定置在某個能被歡喜的相。對那位就定置心在某個能被歡喜的相者，欣悅被生起；對喜悅者，喜被生起；對意喜者，身變得寧靜；身已寧靜者感受樂；對有樂者，心入定。他像這樣深慮：『我為了利益定置心，那個利益被我獲得，好了，現在我要撤回。』他就撤回，也不尋思，也不伺察，他知道：『我存在無尋、無伺、自身內有念的，我是樂的。』

“Tassa kāye kāyānupassino viharato kāyārammaṇo vā uppajjati kāyasmiṃ pariḷāho, cetaso vā līnattaṃ, bahiddhā vā cittaṃ vikkhipati.”
“当他安住于观身如身时，或者身体上生起与身体相关的扰动（pariḷāho），或者心中生起昏沉（līnattaṃ），或者心散乱到外境（vikkhipati）。”   

“Tenānanda, bhikkhunā kismiñcideva pasādanīye nimitte cittaṃ paṇidahitabbaṃ. Tassa kismiñcideva pasādanīye nimitte cittaṃ paṇidahato pāmojjaṃ jāyati. Pamuditassa pīti jāyati. Pītimanassa kāyo passambhati. Passaddhakāyo sukhaṃ vedayati. Sukhino cittaṃ samādhiyati.”   
“阿难，因此，比丘应当将心专注于某个令人愉悦的所缘上（pasādanīye nimitte）。当他将心专注于某个令人愉悦的所缘上时，就会生起喜悦（pāmojjaṃ）。有了喜悦，就会生起喜（pīti）。身心喜，就会感受到乐（sukhaṃ）。有了乐，心就入定（samādhiyati）。”

“So iti paṭisañcikkhati– ‘yassa khvāhaṃ atthāya cittaṃ paṇidahiṃ, so me attho abhinipphanno. Handa, dāni paṭisaṃharāmī’ti. So paṭisaṃharati ceva na ca vitakketi na ca vicāreti. ‘Avitakkomhi avicāro, ajjhattaṃ satimā sukhamasmī’ti pajānāti”.”
“他如此反思：‘我之所以专注于此，是为了某个目的，而我的目的已经达成。现在，我将收摄心念。’他收摄心念，既不作寻（vitakketi），也不作伺（vicāreti）。他了知：‘我存在無尋、無伺、自身內有念的，我是樂的。’”-SN47.10

若比丘於身身觀念住，於彼身身觀念住已，若身躭睡，心法懈怠，彼比丘當起淨信，取於淨相，起淨信心。憶念淨相已，其心則悅；悅已，生喜；其心喜已，身則猗息；身猗息已，則受身樂；受身樂已，其心則定，心定者，聖※※當作是學：『我於此義外散之心攝令休息，不起覺想及已觀想，無覺、無觀，捨念樂住；樂住已，如實知。』-SA615

器可拿
术要学
法需修
道靠悟

但MN111中的四禅八定+受想灭(灭尽定)并非当下安止定所能包含
据说此经定中能观为当下南传所反对

中部111經/逐步經(逐步品[12])(莊春江譯)
　　被我這麼聽聞：
　　有一次，世尊住在舍衛城祇樹林給孤獨園。
　　在那裡，世尊召喚比丘們：「比丘們！」
　　「尊師！」那些比丘回答世尊。
　　世尊說這個：
　　「比丘們！舍利弗是賢智者；比丘們！舍利弗是大慧者；比丘們！舍利弗是博慧者；比丘們！舍利弗是捷慧者；比丘們！舍利弗是速慧者；比丘們！舍利弗是利慧者；比丘們！舍利弗是洞察慧者[SN.2.29, SN.8.7]，比丘們！舍利弗半個月[MN.74, 205段]對逐步法觀作觀，比丘們！在那裡，這是舍利弗的逐步法觀(逐步法毘婆舍那)：(93)
　　比丘們！這裡，舍利弗就從離諸欲後，從離諸不善法後，進入後住於有尋、有伺，離而生喜、樂的初禪。而凡在初禪中諸法：尋、伺、喜、樂、心一境性，觸、受、想、思、心、意欲、勝解(決心)、活力、念、平靜、作意，他的那些法逐步地被確定：那些法知道地生起、知道地出現、知道地走到滅沒。他這麼知道：『這樣，確實，這些法不存在後生成，存在後消失。』他在那些法上以離被限制的心住於{非方法}[不攀住的]、不離去的、不依止的、不被結縛的、脫離的、離縛的，他知道：『有更上的出離。』他就想：『有那個的多作。』
　...
https://agama_buddhason_org/MN/MN111.htm
fishergz 编辑于 2024-12-25 10:34

一日往虎跑泉遊玩，聞有禪僧坐關三年，終日閉目靜坐，不發一語，不視一物。
　　先生往訪，以禪機喝之曰：「這和尚終日口巴巴說甚麼？終日眼睜睜看甚麼？」
　　其僧驚起作禮，謂先生曰：「小僧不言不視已三年於茲。檀越卻道口巴巴說甚麼，眼睜睜看甚麼。此何說也？」
　　先生曰：「汝何處人？離家幾年了？」
　　僧答曰：「某河南人，離家十餘年矣。」
　　先生曰：「汝家中親族還有何人？」
　　僧答曰：「止有一老母，未知存亡。」
　　先生曰：「還起念否？」
　　僧答曰：「不能不起念也。」
　　先生曰：「汝既不能不起念，雖終日不言，心中已自說著。終日不視，心中自看著了。」
　　僧猛省，合掌曰：「檀越妙論，更望開示。」
　　先生曰：「父母天性，豈能斷滅。你不能不起念，便是真性發現。雖終日呆坐，徒亂心曲。俗語云：爹娘便是靈山佛，不敬爹娘，敬甚人？」
　　言未畢，僧不覺大哭起來曰：「檀越說得極是！僧明早便歸家省吾老母。」
　　次日先生再往訪之，寺僧曰：「已五鼓負擔還郷矣。」
　　先生曰：「人性本善，於此僧可驗也。」
　　於是益潛心聖賢之學。

-王陽明靖亂錄

胡乱抛砖

好贴

想让现代人学习一门好学问，你不需要，也不应该用一个神秘主义的、充满超自然力量和有来世的世界观去吸引他。我们学习物理学、经济学、心理学这些学问都是为了今生今世受用，好学问应该有可见、可观测、可重复验证的特质。

《洞见》这本书的作者罗伯特·赖特是一个研究进化心理学的学者，同时还是个科学作家。他从未在哪个寺院正式出家，只不过学习和练习过一些打坐冥想的功夫。但是这本书非常值得你了解——甚至可以说值得你学习，因为赖特是以一个现代人的视角，求证佛陀当初说的到底是什么意思。

关于这本书，你可以有两种看法。一种看法是，这是用科学来解释佛学的一个尝试。但我更喜欢另一种更激进的看法——相对于善男信女的膜拜和“仁波切”们的鸡汤，这本书说的才是佛学的本义。

禅修者：我以前所修学的教义非常注重定的重要性，非常注重得到四禅八定。你能够阐述一下你对禅定的理解吗？
禅师：我对那种因为智慧而发展的禅定感兴趣。当智慧存在的时候，当心理解事物的时候，它就会有一种稳定性，并且我们就会有那种叫做正定的东西。正定会带来清楚的觉知和领悟。许多禅修者认为只有当他们经验到一种出神的感觉时，他们才有定。这种定是伴随着心的拉紧的状态而建立的。在这样一种状态里，他们不能学到任何东西，清楚的觉知也不能提升。我们叫做定的那种心态，是非常放松的，清凉的，平静的。它对发生的任何事情都是敏感的和接纳的，因而它能知道的多得多。
许多禅修者对于怎样建立定都有错误的观念。他们集中注意力；他们投入大量的精力。得到的结果可能是平静，但是它是沉重的；它不会有轻快的感觉。在内观禅修中，我们需要的所有东西是心的足够的稳定，从而时时刻刻去保持觉知。我们只是需要心的稳定性去知道正在发生什么，这就足够了。我们不需要四禅八定；你不能把全神贯注的专注运用于内观。那些已经发展出四禅八定的禅修者首先需要从禅定中出来，才可以练习内观禅修。
四禅八定只是暂时地控制住烦恼；在那种禅定的状态中没有粗重的烦恼。它能够※※五盖。但是它只能※※感官欲望。它并不能※※其他形式的贪欲。Bhava-tanha，那种想变成的欲望，在每一个四禅八定里都是非常明显的。
只有当定同时包含有这三个道支时，即正念、正精进和正定时，它才是完整的。当正确的态度和正确的观念伴随着连续的觉知一起存在时，定就会自然地发展。
***   *****   ***
禅修者：当我第一次到这儿来的时候，我发觉很难去接受这儿所有的谈话和社交。我认为在那样的行为里，你不可能有任何形式的定。我花了相当一段时间才接受这样的观念：谈话禅修是一个有效并且重要的练习。在我克服了我的※※心理，并且自己开始谈话禅修之后，我发现其中不仅有定，并且这种定更带有韧性——没有那么脆弱。为什么会这样呢？这是怎么回事？
禅师：那种你从安静中得到的定是有一点绷紧的——或者像你说的脆弱。它非常依赖于一个条件，这就是为什么当安静被打断时，你很容易失去它的原因。它感觉起来非常强大，但是实际上它非常脆弱。
当你在更困难的情况下练习去保持正念时，当你在谈话和社交时保持练习的时候，想发展定当然会更难。你只有用一个开放的心并且正确的态度，才能发展出定。但是，也因为在这些情况下想发展定需要更多的技巧和熟练，它也就会更持久。这种定也更有弹性，因为它不依赖固定的条件。当你每次失去正念的时候，你都可以平静地再把你的禅修连接起来。
当你在日常生活中禅修的时候，想始终保持正念和定是不可能的；它们可能会存在一段时间，然后你在活动之中又把它们丢掉了，一会儿以后，你又变得正知正念了。只要你有正确的态度，并且保持觉知到每次你“迷失”的时候，你就是做得很好了。但是，如果你心中有固执的观念，认为你只能在特定的情况中才能发展正念和定，你就会没有那么有弹性，并且有一点被束缚在你的禅修里。
-Ashin Tejaniya

唐开元中，习定于衡岳传法院，遇让和尚。知是法器。
问曰：大德坐禅图什么？师曰：图作佛。
让乃取一砖于彼菴前磨。
师曰：磨砖作么？让曰：磨作镜。
师曰：磨砖岂得成镜？让曰：磨砖既不成镜，坐禅岂得成佛耶？
师曰：如何即是？让曰：如牛驾车，车不行，打车即是？打牛即是？师无对。
让又曰：汝为学坐禅？为学坐佛？若学坐禅，禅非坐卧。若学坐佛，佛非定相。于无住法，不应取舍。汝若坐佛，即是杀佛。若执坐相，非达其理。师闻示诲，如饮醍醐。

-马祖道一禅师语录
fishergz 编辑于 2024-12-03 14:16

离欲后，离诸不善法后，进入后住于有寻、有伺，离而生喜、乐的初禅...
这是一种叙事

经中还有另一种叙事:
Savitakko savicāro samādhi 有尋有伺的定 / 有覺有觀的定
Avitakko vicāramatto samādhi 無尋唯伺定 / 無覺少觀定  
Avitakko avicāro samādhi 無尋無伺定
Suññato samādhi 空定 suññatā:f. 空性, 空 / 无我无我所
animitto samādhi 無相定 animitta(n.) 無相, 無前兆
appaṇihito samādhi 無願定 appaṇihita(a.) 無願的

sammā samādhi m.正定, 正定者
从离欲后，离诸不善法后，进入后住于有寻、有伺，离而生喜、乐的初禅；
从寻与伺的平息，自身内的明淨，心的专一性，进入后住于无寻、无伺，定而生喜、乐的第二禅；
从喜的褪去、住于平静、有念正知、以身体感受乐，进入后住于这圣※※宣说：‘他是平静、具念、住于乐者’的第三禅；
从乐的捨断与从苦的捨断，就在之前诸喜悦、忧的灭没，进入后住于不苦不乐，由平静而遍淨之念的第四禅

阿其威色那！那個我這麼想：『然而，我記得(證知)坐在父親釋迦族的工作田埂處閻浮樹蔭下，就從離諸欲後，從離諸不善法後，進入後住於有尋、有伺，離而生喜、樂的初禪，這會是覺的道路嗎？』阿其威色那！那個我有念隨行識：『這就是覺的道路。』阿其威色那！那個我這麼想：『我為何害怕那個樂：凡從諸欲之外、從諸不善法之外的樂呢？』阿其威色那！那個我這麼想：『我不害怕那個樂：凡從諸欲之外、從諸不善法之外的樂。』(381)
　　阿其威色那！那個我這麼想：『以這樣到達極度消瘦的身體不容易到達那個樂，讓我吃飯粥固體的食物。』阿其威色那！那個我吃飯粥固體的食物。阿其威色那！當時，有侍奉我的五比丘：『凡沙門喬達摩將證得(到達)法者，那個，他將告知我們。』阿其威色那！當我吃飯粥固體的食物，那時，那些五比丘嫌厭後，離開我：『沙門喬達摩成為奢侈的、迷失勤奮的、來到奢侈的。』(382)
　　阿其威色那！那個我吃飯粥固體的食物後，取力氣後，就從離諸欲後，從離諸不善法後，我進入後住於有尋、有伺，離而生喜、樂的初禪，阿其威色那！像這樣，我的已生起的樂受不持續遍取心；從尋與伺的平息，自身內的明淨，心的專一性，我進入後住於無尋、無伺，定而生喜、樂的第二禪，阿其威色那！像這樣，我的已生起的樂受不持續遍取心；從喜的褪去、住於平靜、有念正知、以身體感受樂，我進入後住於聖者們告知凡那個『平靜的、具念的、安樂住的』第三禪，阿其威色那！像這樣，我的已生起的樂受不持續遍取心；從樂的捨斷與從苦的捨斷，就在之前諸喜悅、憂的滅沒，我進入後住於不苦不樂，平靜、念遍純淨的第四禪，阿其威色那！像這樣，我的已生起的樂受不持續遍取心。

禅那手印

苦行
...
阿其威色那！那個我這麼想：『讓我就修無呼吸禪。』阿其威色那！那個我從口、從鼻、從耳抑止呼吸。阿其威色那！當那個我從口、從鼻、從耳在已抑止呼吸時，在身體裡有激烈的熱病。阿其威色那！猶如兩位有力氣的男子對較弱男子在不同的手臂上捉住後，在炭火坑上燒、遍燒。同樣的，阿其威色那！當我從口、從鼻、從耳在已抑止呼吸時，在身體裡有激烈的熱病。又，我的活力已被發動將成為不退縮的，念已現起成為不忘失的。還有，當成為被勤奮征服者時，我的身體就以那個勤奮之苦成為暴躁的、不安息的。阿其威色那！像這樣，我的已生起的苦受也不持續遍取心。

阿其威色那！甚至天神們看見我後這麼說：『沙門喬達摩已命終。』一些天神這麼說：『沙門喬達摩非已命終，但命終。』一些天神這麼說：『沙門喬達摩非已命終，也非命終，沙門喬達摩是阿羅漢，那個阿羅漢的住處就是像這樣。』(378)
　　阿其威色那！那個我這麼想：『讓我走向所有食物的斷絕。』阿其威色那！那時，天神們來見我後，說這個：『親愛的先生！你不要走向所有食物的斷絕，親愛的先生！如果你將走向所有食物的斷絕，我們將從你的毛孔為你灌入天的營養素，你將以那個維生。』阿其威色那！那個我這麼想：『如果我自稱為全面斷食者，同時這些天神又從我的毛孔灌入天的營養素，我以那個維生，那是我的虛妄。』阿其威色那！那個我拒絕那些天神，我說：『夠了！』(379)
　　阿其威色那！那個我這麼想：『讓我每次一點點地、每次少量地吃食物，不論綠豆汁，或不論扁豆汁，或不論大豆汁，或不論碗豆汁。』阿其威色那！那個我每次一點點地、每次少量地吃食物，不論綠豆汁，或不論扁豆汁，或不論大豆汁，或不論碗豆汁。阿其威色那！當那個我每次一點點地、每次少量地吃食物，不論綠豆汁，或不論扁豆汁，或不論大豆汁，或不論碗豆汁時，身體到達極度消瘦。猶如阿溪底葛(哈密瓜?)的節或黑葛藤的節，同樣的，我的肢節以僅那樣少的食物狀態確實是；猶如駱駝的腳，同樣的，我的臀部以僅那樣少的食物狀態確實是；猶如紡錘的連鎖，同樣的，我的隆起凹下脊椎以僅那樣少的食物狀態確實是；猶如老會堂的椽成為腐壞的，同樣的，我的肋骨以僅那樣少的食物狀態確實成為腐壞的；猶如來到深的、很深的水光在深井中被看見，同樣的，我的瞳孔以僅那樣少的食物狀態確實來到深的、很深的在眼窩中被看見；猶如新鮮切下的苦瓜被風熱收縮枯萎，同樣的，我的頭皮被僅那樣少的食物狀態確實收縮枯萎。
　　阿其威色那！那個我：『我將觸摸腹部皮膚。』我就緊捉住脊椎骨；『我將觸摸脊椎骨。』我就緊捉住腹部皮膚，阿其威色那！以僅那樣少的食物狀態我的腹部皮膚被黏到脊椎骨；阿其威色那！那個我：『我要大便或小便。』以僅那樣少的食物狀態就在那裡臉向下倒下；阿其威色那！那個我就為了那個身體的蘇息以手順序摩擦肢體，阿其威色那！當那個我以手順序摩擦肢體時，以僅那樣少的食物狀態根腐爛的毛從身體落下。阿其威色那！以至於人們看見我後這麼說：『沙門喬達摩是黑的。』一些人這麼說：『沙門喬達摩不是黑的，沙門喬達摩是黑褐色的。』一些人這麼說：『沙門喬達摩不是黑的，也不是黑褐色的，沙門喬達摩有金色的皮膚。』阿其威色那！確實到那樣程度，以那樣少的食物狀態，我遍純淨的、皎潔的膚色已被破壞。(380)

　　阿其威色那！那個我這麼想：『凡任何過去世的沙門或婆羅門感受劇烈的、苦的、激烈的、猛烈的、強烈的感受，這就是最高的，沒有比這個更高的；凡任何未來世的沙門或婆羅門將感受劇烈的、苦的、激烈的、猛烈的、強烈的感受，這就是最高的，沒有比這個更高的，凡任何現在的沙門或婆羅門感受劇烈的、苦的、激烈的、猛烈的、強烈的感受，這就是最高的，沒有比這個更高的，但，以這辛辣的難行我沒到達足以為聖者智見特質的過人法，會有其它覺的道路嗎？』    -MN36

佛陀苦行像